contractualismo hobbes

La concepción hobbesiana del estado de naturaleza se aparta del sentido paradisíaco, que a ese estado, asigna el pensamiento teológico . Hobbes separa con claridad dos etapas: una situación de barbarie y de guerra de todos contra todos ,un mundo sin germen de derecho , y por otra parte , un estadocreado y sostenido por el derecho , un estado con suficiente poder para iniciar y reformar su estructura.

Según Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que , si un hombre es más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando este se considera en conjunto, la diferencia entre los hombres, no es tan importante. De manera que estos puedan reclamar a base de ella y para sí mismos, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar .

La inclinación general de la humanidad entera es entonces un perpetuo e incesante afán de poder que cesa solamente con la muerte. La pugna de riquezas , placeres, honores u otras formas de poder , inclina a la lucha , la enemistad y a la guerra. Por ello en la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia: la competencia, la desconfianza y la gloria. De esta manera la competencia impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridad y la gloria para ganar reputación. Con todo esto, mientras el hombre viva sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se llama guerra . Una guerra que es la del todos contra todos .

Sin embargo Hobbes advierte que nunca existió un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en una situación de guerra del uno contra el otro, sino que en diferentes épocas el ser humano se halla en estado de continua enemistad , en la situación y postura de los gladiadores ,con las armasasestadas y los ojos fijos uno en otro. Por ende en esta guerra nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad ,justicia e injusticia están fuera de lugar .Donde no hay poder común, la ley no existe . Donde no hay ley, no hay justicia.

En esta condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, en una guerra de todos contra todos, el puede tener la posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones y también por su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte , el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable , y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. En otras palabras , la pasión inclina a los hombres a desear y conseguir los bienes y privilegios del prójimo. Esto sería entonces la necesidad del hombre , pues su naturaleza es estar en guerra los unos con los otros. Mientras tanto y por otro lado la razón los hace pensar que sin seguridad y duración, los bienes y privilegios deseados no tienen sentido porque no se pueden disfrutar. La razón entonces sugiere normas adecuadas de paz , a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que Hobbes llama Leyesde la naturaleza, las cuales servirán para que el hombre salga de ese estado de guerra.

Hobbes define 19 leyes de naturaleza sin embargo existen dos fundamentales de las cuales se derivan las restantes. La primera de ellas se refiere a que cada hombre debe esforzarse por la paz , mientras que tiene la esperanza de lograrla , y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. Es decir buscar la paz y seguirla defendiéndose por todos los medios posibles.

La segunda ley dice que el hombre debe acceder ( si los demás consienten también y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo ) a renunciar este derecho de todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad ,frente a los demás con respecto a él mismo. Es como la ley del evangelio: " no hagáis a los demás , lo que no queráis que os hagan a vosotros".

De la segunda ley de naturaleza según la cual los hombres están obligados a transferir a otros los derechos que perturban la paz, se deduce una tercera ley que se refiere a que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Entonces mientras las pasiones enfrentan a los hombres , la razón los hace pactar .

Ahora bien cuando los pactos se respetan y se llevan a cabo hay justicia, que quiere decir que existe una voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. Todos los hombres tienen derecho a todas las cosas y por ende son iguales ante la ley. Esta inclinación de pactar lleva a los individuos a convenir uncontrato, que implica la renuncia de todos sus derechos que poseían en el estado de naturaleza para otorgárselo a un soberano que a cambio les garantizará el orden y la seguridad .Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz.

El ser humano requiere de algo mas que pactar , que haga su convenio constante y obligatorio ; y ese algo es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo. Los pactos no descansan en la espada, no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre de algún modo. Por consiguiente , a pesar de la leyes de la naturaleza, si no se ha instituido un poder , cada uno fiará en su propia fuerza para protegerse contra los demás hombres.

El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurándoles que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a sí mismos y vivir satisfechos , es conferir todo su y fortaleza a un hombre o una asamblea de hombres.

Esto es algo más que consentimiento o concordia ; es una unidad real de todo ello en una persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás ,en forma tal como si cada un dijera a todos: autorizo y transfiere a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mi mismo , con la condición de que vosotros transferiréis a e vuestro derecho , y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud unida en unapersona se denomina estado y el titular de esta persona se denomina soberano.

Esta es la generación de el Leviatán , o más bien de aquel dios mortal ,el cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Y fundandoel estado solo es posible la sociedad civil.. Es decir, la organización de todos los súbditos sometidos al poder del estado , se convierte en el polo opuesto de la guerra.

La idea de ese estado todopoderoso en la tierra, ese dios mortal que atemorizara a todos los ciudadanos es el Leviatán, el monstruo bíblico que se convierte en la gran solución que el hombre creo para su conservación. Bajo la soberanía de estado se garantiza paz , porque sin estado no hay sociedadentre los hombres, sino un mero estado natural de desconfianza y terror mutuo.

De esta forma el signo de esta soberanía absoluta es el poder dar y quebrantar la ley. El soberano es el verdadero fijador de la justicia y de la moral, ya que lo justo y lo bueno , pasan a definirse como lo coincidente con la voluntad del soberano. El soberano es el único poder legislativo y el estado la única fuente del derecho. Incluso en los asuntos de índole espiritual o religiosa es el soberano quien tiene la máxima autoridad.

La diferencia de gobiernos consiste en la diferencia del soberano o de la persona representativa de todos y cada uno de la multitud. El representante deber ser por necesidad o una persona o varias. Cuando el representante es un hombre, entonces el gobierno es una monarquía ; cuando lo es unas asamblea de todos cuantos quieren concurrir en ella tenemos una democracia o gobierno popular ; cuando la asamblea es de una parte solamente , entonces ese denomina aristocracia.

En todo caso el soberano debe:

Procurar a sus súbditos todo aquello para lo cual ha sido instituido : la seguridad.

Preservar la salud del pueblo, la conservación de la vida contra todos los peligros y el goce de las satisfacciones legítimas de esta vida.

Velar porque los hombres que se han unido voluntariamente en sociedad política vivan felices.

Asegura a los súbditos una inocente libertad . Inocente , en cuanto no se pueda perjudicar la paz y la libertad : la ley es el regulador .

Que las leyes no se hagan para perturbar la existencia de los hombres sino para dirigirlos , para preservarlos contra ellos mismos y contra los demás a fin de que reine la paz.

Debe garantizar a sus súbditos la igualdad ante la ley y ante cargos públicos.

Debe garantizar la igualdad en la instrucción y la educación que los formen las doctrinas verdaderas.

El soberano debe luchar contra la ociosidad ,debe proporcionar trabajo a todos.

Debe poner a cargo del estado , de la asistencia pública, a los que son incapaces de trabajar ( en lugar de abandonarlos a los azares de la caridad privada) .

Conceder a los súbditos las propiedad privadas suficientes y velar por la equidad de la distribución .Evitar de esta forma monopolios, acumulación de riquezas de particulares , explotación, etc.

De esta manera observamos al monstruo Leviatán de una manera tan inesperada , como lógica, liberal, bienhechor , previsor y humano.

teoria de las ideas de platon

El ideal de mundo, gobierno y Dios.

La explicación platónica de la realidad, a partir de su teoría de las ideas, bien puede parecernos demasiado fantástica, mítica e irreal. Como buenos hijos de nuestra época, nos cuesta vislumbrar teorías que no tengan nada que ver con una evidencia de tipo empírico. Somos suspicaces, más aún cuando las supuestas pruebas de verdad que nos propone Platón radican en mitos.

La intencionalidad central de Platón al hacer de su filosofía una explicación de lo real, no era simplemente teórica, ni tampoco estaba en su intención elaborar creencias acerca del origen y sentido del mundo, como ya lo hacían los presocráticos. Platón ya contaba con tal realidad, lo único que deseaba era comprender el orden, el logos, que subyace sobre esa realidad, para poder aplicarla a un proyecto mucho más práctico, pero más ambicioso: el generar un tipo de gobierno perfecto.

Tal como lo indica Coreth , la visión del mundo, dividida en lo sensible y lo ideal, no es más que la forma que plantea Platón para poder organizar y encontrar al hombre consigo y con los demás. Platón ve en su visión de realidad, el orden que subyace sobre la sociedad ideal y sobre el hombre ideal. Así la misión de la filosofía platónica ha de permitirnos alcanzar ese ideal de perfección.
Visión antropológica:

De acuerdo a la teoría de las ideas, nuestra realidad se divide en dos grandes polos. Uno el ideal, eterno e inmutable y sobretodo el único real, mientras que por el otro lado tenemos el mundo sensible, múltiple, imperfecto, sometido a la corrupción y por sobretodo una mera imitación de aquel mundo perfecto. Tal mundo sensible no nos permite acceder a lo verdadero, puesto que no es más que una simple imitación, y por ello lo debemos negar constantemente.

Concordando con su propia teoría, Platón escinde al hombre en dos elementos distintos: alma y cuerpo. La primera se caracteriza por ser racional e inmortal, mientras que el cuerpo es sensible, mortal e imperfecto. Ambos han sido unidos accidentalmente, de tal forma que el cuerpo se ha convertido en una especie de cárcel para el alma, ya que le impide acceder a las ideas siempre verdaderas. De tal forma la actividad central del hombre ha de permitir la liberación del cuerpo, para poder acceder total y completamente al mundo de las ideas. En tal sentido la filosofía debe entenderse como una preparación constante para aceptar la muerte.

Una muerte que se entiende como un paso a un estilo de vida mejor. En efecto, Platón aceptando ciertas creencias órficas y pitagóricas, asume la teoría de la transmigración de las almas . De acuerdo a esto, los hombres deben llevar una vida orientada hacia el bien supremo, haciendo caso omiso de los placeres o sensaciones corporales, para no confundir su verdadero destino y acceder al mundo ideal del cual proviene. El alma, a través de diversas vidas, irá logrando separarse cada vez más de sus deseos corporales, preparándose para la separación definitiva y posterior vida en el mundo ideal.

La forma de acceder a esta perfección continua sólo se consigue si el hombre es capaz de acceder virtuosamente a la idea de bien. Para ello debe atender al orden interno suyo, descubriendo (en realidad, recordando) en sí mismo lo más divino que existe: su propia alma.

En efecto, de la unión accidental del cuerpo con el alma aparecen tres clases (¿o partes?) del alma : el alma racional, que posee las facultades racionales y que por lo mismo encierra en si misma principios inmortales; el alma irascible, que se encuentra en el pecho y que regula nuestros impulsos violentos, tal vez de tipo emocional; y el alma concupiscible, situada en el vientre, regulando todos los apetitos que nacen de nuestra parte orgánica: los deseos alimenticios y los placeres sensuales. Estos dos últimos tipos de alma, nacen de la unión con el cuerpo, por tanto están sometidos a la muerte.

Tal es la interrelación entre estas almas, que debemos orientarlas adecuadamente todas ellas hacia la prosecución y alcance de la idea de bien. Existen tres virtudes que nos ayudarán a lograr esto. La primera virtud es la prudencia, un hábito del alma racional que busca descubrir la verdad y el bien, para poder encaminar todos nuestros actos hacia la consecución del fin adecuado. A continuación aparece la virtud de la fortaleza, que busca que seamos fuertes para mantener un equilibrio sano entre nuestras aspiraciones emocionales, sin dejar que éstas nos dominen. Y, por último, tenemos la templanza que regula a la facultad concupiscible, para moderar todas las inclinaciones de nuestros apetitos.

Toda la vida, entonces, se reduce a una exigencia moral constante, para orientarnos con todas nuestras facultades hacia el bien, a través de una correcta armonía y orden de nuestras almas. Para ello disponemos de la virtud de la justicia que sabrá controlar cada alma nuestra en su momento adecuado y con la fuerza necesaria para poder lograr el fin que necesitamos. Tales virtudes, entonces, y una correcta educación nos prepararán para acceder a la idea de Bien de la cual todo procede.

El proyecto de gobierno.

Tal visión antropológica, que viene determinada por la gran cosmovisión de lo ideal y sensible, configuraría la mejor forma de administración que tendría la sociedad ideal. Un gobierno correcto se ordenaría hacia el Bien, posibilitando el encuentro de cada ciudadano con el mismo.

La sociedad ideal, al igual que el hombre, se ordenaría en tres grandes clases que estarían jerarquizadas para poder alcanzar la idea de bien. La primera clase sería la de los sabios, que conocen el bien y que por lo mismo son los más capaces de gobernar, ya que pueden orientar a cualquiera a seguir los mejores pasos para acceder al bien. Luego vendría la clase de los guerreros, que al igual que el alma irascible, defendería la ciudad evitando cualquier conflicto interno. Por último, la clase de los productores que aportaría con los bienes necesarios para mantener un gobierno, pero sin caer en una aspiración excesiva de estos bienes materiales.

El gobierno ideal, también ha de ser regido por la virtud de la justicia, que se encargaría de orientar todas las acciones y posibilitar que cada una de estas clases cumpla con su deber. Así, es la aristocracia y no la democracia, la mejor forma de gobierno, puesto que lo que necesitamos es el gobierno de los mejores y no la aprobación de una mayoría que bien puede estar equivocada.

Recordemos que fue precisamente la decisión de una mayoría la que condenó injustamente a Sócrates. Según Platón lo que triunfó en ese juicio no fue la verdad o el bien, sino que fue la anarquía y el desorden de unos cuantos, lo que condujo finalmente al error y al asesinato de su mentor.

Es, entonces, una visión política, antropológica y cosmológica, la que Platón expone. Una visión completamente estructurada y en continua revisión, pero que en definitiva se convierte en el conocimiento del hombre mismo, a partir de la situación que ocupa en su mundo.

Teoria clasica

A ÉTICA ARISTOTÉLICA Aristóteles escribió dos obras sobre ética: Ética a Nicómaco o Ética Nicomáquea, consta de diez libros y su nombre alude quizás a su hijo Nicómaco.Ética a Eudemo que consta de cuatro libros. Eudemo era un discípulo de Aristóteles. La Gran Ética probablemente no es obra suya, sinó de un recopilador. Según el filósofo, toda actividad humana tiende hacia algún fin (telos). El fin de la actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc. Vemos que los fines no son idénticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales. Aristóteles distingue entre la praxis, que es una acción inmanente que lleva en sí misma su propio fin, y la poiésis, que es la producción de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza. Por ejemplo, el fin de la acción de construir una estatua no es la propia producción de la estatua, sino la estatua misma. Pero ésta, además, tiene un fin para lo cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, venerar a un dios.... Así, vemos que unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarquía entre ellos y en las actividades que los producen. Por lo tanto, habra que determinar cúal es es fin último del hombre al que estarán subordinados los otros fines. Habrá que buscar un fin que ya no sea medio para ningún otro fin. [Aristóteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningún momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Además, su teleologismo identifica el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen término el fin que tiene que cumplir, la realización de su esencia y de sus potencialidades.] Tiene que haber un fin último, querido por sí mismo y que sea el fundamento de todos los demás. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y así hasta el infinito, nos encontraríamos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les haría absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber uno que sea fin en sí mismo y no sea medio para ningún otro. Este fin último o bien es "la felicidad" (eudaimonía), y por eso, se dice que la ética aristotélica eseudemonista, porque considera que el fin (bien) último que persigue el hombre es la felicidad. Ahora nos encontramos con el problema de definir qué sea la felicidad y qué es lo que la procura. Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros muchos creen obtenerla a través del placer. Sin embargo, dice Aristóteles, todos estos no son más que bienes externos que no son perseguidos por sí mismos, sinó por ser medios para alcanzar la felicidad. Es ésta la única que se basta a sí misma para ser: es autárquica y perfecta. Los demás bienes externos se buscan porque pueden acercarnos más a la felicidad, aunque su posesión no implica que seamos felices. Tampoco esto significa que el bien sea trascendente al hombre; es decir, que se trate de un Bien en sí, separado de todos los bienes pariculares. Aristóteles rechazará la concepción platónica del Bien, aquélla que ignora que sólo es posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales: "No es la salud lo que considera el médico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cura" Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres acerca de qué proporciona la felicidad como bien último del hombre, la ética ha de dedicarse a dilucidar qué clases de bienes hay. Según Aristóteles, podemos dividirlos en tres tipos: 1. bienes externos: riqueza, honores, fama, poder... 2. Bienes del cuerpo: salud, placer, integridad... 3. Bienes del alma : la contemplación, la sabiduría... No por poseer riquezas garantizamos nuestra felicidad. Tampoco sólamente la consecución del placer nos hace felices. Normalmente necesitamos algo más para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos bienes particulares no basten, sin embargo ayudan. En esto Aristóteles mantiene una postura moral bastante desmitificada y realista : el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad será casi imposible de alcanzar. Entonces ¿En qué consiste la felicidad (eudaimonía)? Si es el bien supremo, aquel que ya no es medio para ningún otro fin, habrá que determinar en qué consiste el bien para cada ser. El bien es el acto (energéia) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la función específica de su alma, el pensamiento, la felicidad consistirá fundamentalmente en un bien del alma: la contemplación. El mayor bien para un hombre será el pleno desarrollo de aquello que le es más esencial: la inteligencia; la actividad contemplativa. Será la virtud de la sabiduría la que le procure al hombre la verdadera felicidad, aunque deba conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores. LA VIRTUD Distingue Aristóteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales. " la virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la instrucción o educación...., mientras que la virtud moral es hija de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- , viene moral, ética". (ibid., 1103,b.) Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecución procuce la felicidad, ya que ésta última es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina su parte irracional. Las virtudes éticas Son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia. Las virtudes dianoéticas Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas son la inteligencia (sabiduría) y la prudencia. Veamos porqué hace Aristóteles esta distinción. 1. LA VIRTUD COMO HÁBITO O DISPOSICIÓN DEL ALMA La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos seríamos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenían los socráticos y Platón. No por conocer qué es el bien o qué es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qué sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece ésta sólo al orden del lógos, sinó también e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hábito. Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito. Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se covierte en un hábito de nuestra conducta. No podremos ser justos sólo conociendo qué es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hábito de nuestro comportamiento. Únicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo. 2. LA VIRTUD COMO TÉRMINO MEDIO La virtud implica también una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristóteles intenta objetivar la virtud: ésta ha de situarse en un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Así, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad, y la generosidad será el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto). La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero ¿Cómo definir el justo medio? ¿Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en función de cada individuo y situación? ¿Todas las cóleras son injustas y viciosas? ¿Podría haber alguna cólera justa? Según Aristóteles no hay una medida impersonal para definir en cada situación el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo haría siempre un hombre sabio y prudente. "La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el hombre prudente" Aristóteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definición universal y general de la moralidad abarcará todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una fórmula, preveer la acción moral óptima en cada caso. Sólo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrán determinar en cada caso la opción moral adecuada. LAS VIRTUDES MORALES La templanza es el término medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderación frente a los placeres y las penalidades. La fortaleza es el término medio entre el miedo y la audacia. (Etica Nic. 1115a). La generosidad es un término medio en relación con el uso y posesión de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto. LA JUSTICIA La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos clases de justicia: La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponen a cada miembro de una sociedad, según su mérito. La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, dañada o violada. a través de una retribución o reparación regulada por un contrato. LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS La más importante de las virtudes dianoéticas es la prudencia (phrónesis). Ésta consiste en la habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta virtud es la guía de las demás virtudes morales , aquella que indica qué medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.

LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA Ética y política están íntimamente vinculadas en Aristóteles. La ética desemboca en la política y se subordina a ella, en la medida en que la voluntad individual ha de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero también, la política permitirá que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia: "El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero" (Etica Nic. I, 2.) Ética y política se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, además, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices. Sólo en una polis feliz alcanzarán la felicidad los hombres. Aristóteles defenderá un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza: " Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades." (Política, 1253a) Según Aristóteles, genéticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado (polis), pero naturalmente, no. Las familias surgen de la necesidad de la especie humana para procrear y subsistir como especie. Esta es la unión primera entre hombres. Luego surge la aldea o pueblo como agrupación necesaria para satisfacer las necesidades primarias y cotidianas. Una familia no puede procurarse a sí misma todo lo necesario. La ciudad-estado es la culminación de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de vivir, sino de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros. Así el Estado se comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro, tiende a un fin: la felicidad de los ciudadanos. aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro fin: la felicidad. Necesitamos de la comunidad política para conseguirlo: somos animales políticos (zôon politikón), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad: " Según esto es, pues, evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal político o social; [....] Y la razón por la que el hombre es un animal político (zôon politikón) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gragario es evidente. La naturaleza, en efecto, según decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el único entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen también los demás animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensacones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los demás animales, el ser el único que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las demás cualidades morales, y es la comunidad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado." (Política, 1253a) El carácter político del hombre se explica por su capacidad de lenguaje. La sociedad es una gran red de memoria compartida, de leyes, que nos in-forma y a la que nosotros vamos dando forma. Y esa enorme memoria está hecha de lenguaje. Sólo éste puede diferenciar lo bueno de lo malo, lo permitido de lo prohibido. Las leyes son lenguaje social y compartido por todos. La tarea del legislador será precisamente estipular las leyes y hacerlas cumplir. En toda sociedad hay siempre un elemento coactivo. La ley no da sólo derechos; también impone deberes. Según Aristóteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una comunidad, el Estado en anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autónomo: "Es evidente, por tanto, que también el Estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se basata a sí mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las demás partes lo son a su todo, mientras que un hombre ue es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a sí mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es prte alguna del Estado, de manera que, o bien debe ser un animal inferior, o bien un dios." Esta prioridad es debida a que sólo el Estado se basta a sí mismo, es decir; el Estado es autárquico y el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad política para ser lo que somos. Necesitamos compartir esa memoria colectiva de usos, costumbres, saberes, leyes, destrezas... en definitiva, cultura, para ser lo que somos. No podemos empezar siempre desde cero sin perder nuestra humanidad. El Estado existe naturalmente. Esta prioridad del estado frente al individuo no supone, sin embargo, que Aristóteles defienda alguna clase de totalitarismo político o de anulación de las diferencias humanas. El Estado no es ningún fin en sí mismo, sino que su fin (telos) es la felicidad y la perfección de los ciudadanos. Ética y política se abrazan siempre. Aristóteles criticará la teoría política de Platón, la utopía de la República le parece demasiado alejada de la realidad, y la política debe dirigirse a lo que hay, no a lo que nos gustaría que hubiera o a lo que debería ser. Aristóteles en bastante más empírico y realista que su maestro. El Estado no puede consistir en una unidad perfecta, ya que ésto conllevaría su propia destrucción. Igual que en un organismo las partes que lo componen están diferenciadas entre sí, el Estado es un todo que abarca multitud de diferencias; y en ello consiste: en la regulación mediante leyes, de todas las diferencias, de todas las voluntades. Tampoco estaba de acuerdo con la teoría platónica que proponía abolir la propiedad privada y que pretendía colectivizar las mujeres y los hijos: todo ello conllevaría la destrucción de la recta moral y del propio Estado. En la práctica, constituir un Estado sólo es posible si se le dota de un sistema de gobierno, de un marco adecuado de leyes e instituciones que regulen la convivencia y permitan la plena realización de la naturaleza humana y su fin último que es la felicidad. La justicia es la virtud que asegura y consolida el orden en la polis, armonizando equitativamente los derechos y los deberes de todos los miembros de la comunidad. La postura política aristotélica es "naturalista" : el Estado es algo natural. No es fruto de un pacto o acuerdo entre hombres (contractualismo), sino que es consecuencia de la propia naturaleza humana.

FORMAS DE GOBIERNO Cuantitativamente, pueden darse distintas cleses de gobiernos, dependiendo del número de gobernantes: uno solo, unos pocos o la mayoría y cualitativamente, estas formas podrán ser justas o injustas, atendiendo a si su mira está puesta en el bien particular o en el bien común. Veámoslo. Por la cantidad Gobierno de uno Gobierno de unos pocos Gobierno de muchos Gobierno justo Monarquía Aristocracia Democracia Gobierno injusto Tiranía Oligarquía Demagogia La monarquía es la forma justa de gobierno de un sólo hombre. La aristocracia es el gobierno justo de unos pocos: "los mejores" o aristoi. La democracia es la forma justa del gobierno del demos o pueblo. Son tres formas justas porque miran el bien y el interés común. Cuando estas tres formas se desvían de la justicia y se orientan al interés particular degeneran respectivamente en las siguientes formas injustas de gobierno: tiranía, oligarquía y demagogia.

resumen emilio durckeim capitulo I el hecho social

Para empezar el estudio de que es un hecho social es necesario saber primero a que se le puede llamar hechos.

hechos sociales: suele llamarse a aquellas cosas que se encuentran en el seno de la sociedad, claro este debe ser de un interes social, porque si aplicaramos el criterio de designar hechos sociales a todas los acontecimientos que haga el ser humano tales como dormir, la sociología carecería de sentido y objeto propio y su dominio se confundiria con otras ciencias.

todas las personas cumplimos roles determinados o compromisos contraidos nosotros nos estamos ateniendo a deberes definidos. Si bien estos roles o compromisos concuerdan con los sentimientos de las personas y pese a que son percibidos interiormente su realidad no deja de ser objetiva. puesto que aunque nosotros los creamos estos hechos son recibidos e impulsados por la educación a lo largo de nuestra vida.

si consideraramos a todos los individuos de la sociedad, cabe destacar que las reflexiones precedentes seran validad para todos, podemos decir entonces que se tratan de modos de actuar

, de pensar q son transmitido de generación en generación y estos modos de pensar se encuentran fuera de la conciencia individual , los creamos pero son recibidos por la educación por nuestros padres , estos hechos sociales son de un caracter imperativo-coercitivo pues se nos estan imponiendo.

dado esta que si violamos el caracter intrinseco de estos hechos lo más probable es que seamos sancionados ya sea moralmente o penalmente.

emilio durckeim

capitulo 1° ¿que es un hecho social? sociologia

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El Vie a las 19:30

CAPITULO PRIMERO
¿QUÉ ES HECHO SOCIAL?
Antes de indagar el método que conviene al estudio
de los hechos sociales, es preciso saber a qué
hechos se da este nombre.
La cuestión es tanto más necesaria cuanto que
se emplea aquel calificativo sin mucha precisión; se
le emplea corrientemente para designar a casi todos
los fenómenos que ocurren en el interior de la sociedad,
por poco que presenten. junto a una cierta
generalidad. algún interés social. Pero, partiendo de
esta base, apenas si podríamos encontrar ningún
hecho humano que no pudiera ser calificado de social.
Todo individuo bebe. duerme, come, razona, y
la sociedad tiene un gran interés en que estas funciones
se cumplan regularmente. Si estos hechos
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fueran, pues, sociales; la sociología no tendría objeto
propio, v su dominio se confundiría con el de la
biología y el de la psicología.
Pero, en realidad, en toda sociedad existe un
grupo determinado de fenómeno que se distinguen
por caracteres bien definidos de los que estudian las
demás ci1encias de la naturaleza.
Cuando yo cumplo mi deber de hermano, de
esposo o de ciudadano, cuando ejecuto las obligaciones
a que me comprometí, cumplo deberes definidos,
con independencia de mí mismo .y de mis
actos, en el derecho y en las costumbres. Aun en los
casos en que están acordes con mis sentimientos
propios, y sienta finte. interiormente su realidad,
ésta no deja de ser objetiva, pues no soy yo quien
los ha inventado, sino que los recibí a través de la
educación. ¡Cuántas veces ocurre que ignoramos el
detalle de las obligaciones que nos incumben, y para
conocerlas tenemos necesidad de consultar el código
y sus intérpretes autorizados! De la misma manera,
al nacer el creyente ha encontrado
completamente formadas sus creencias y prácticas;
si existían antes que él, es que tienen vida independiente.
El sistema de signos de que me sirvo para
expresar mi pensamiento, el sistema monetario que
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uso para pagar mis deudas, loe instrumentos de crédito
que utilizo en mis relaciones comerciales, las
prácticas seguidas en mi profesión, etc., funcionan
con independencia del empleo que hago de ellos.
Tómense uno tras otro los miembros que integran
la sociedad, y lo que precede podrá afirmarse de
todos ellos. He aquí, pues, maneras de obrar, de
pensar y de sentir, que presentan la importante propiedad
de existir con independencia de las conciencias
individuales.
Y estos tipos de conducta o de pensamiento no
sólo son exteriores al individuo, sino que están dotados
de una fuerza imperativa y coercitiva, por la
erial se le imponen, quiera o no. Sin duda, cuando
me conformo con ellos de buen grado. como esta
coacción no existe o pesa poro. es inútil; pero no
por esto deja de constituir un carácter intrínseco de
estos hechos. y la prueba la tenemos en que se afirma.
a partir del momento en que intentamos resistir.
Si yo trato de violar las reglas del derecho, reaccionan
contra mí, para impedir mi acto si todavía hay
tiempo, o para anidarlo y restablecerlo en su forma
normal si se ha realizado y es reparable, o para hacérmelo
expiar si no puede ser reparado de otra
manera. ¿Se trata de máximas Puramente morales?
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La conciencia publica impide todo acto que la ofenda,
por la vigilancia que ejerce sobre la conducta de
los ciudadanos y las penas especiales de que dispone.
En otros casos la coacción es menos violenta,
pero existe.
Si yo no me someto a las convenciones del
mundo, si al vestirme no tengo en cuenta las costumbres
se seguidas en mi país y en mi , clase, la risa
que provoco, el aislamiento en que se me tiene,
producen, aunque de una manera más atenuada, los
mismos efectos que una pena propiamente dicha.
Además, no por ser la coacción indirecta, es menos
eficaz. Yo no tengo obligación de hablar en francés
con mis compatriotas, ni de emplear las monedas
legales; pero me es imposible hacer otra cosa. Si
intentara escapar a esta necesidad, mi tentativa fracasaría
miserablemente. Industrial, nada me impide
trabajar con procedimientos y método del siglo pasado;
pero si lo hago me arruinaré irremediablemente.
Aun cuando pueda liberarme de estas reglas y
violarlas con éxito, no lo haré sin lucha. Aun cuando
pueda vencerlas definitivamente, siempre hacen
sentir lo suficiente su fuerza coactiva por la resistencia
que oponen. Ningún innovador, por feliz que
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haya sido en su empresa, puede vanagloriarse de no
haber encontrado obstáculos de este género.
He aquí, pues, un orden de hechos que presentan
caracteres muy- especiales; consisten en maneras
de obrar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo,
y están dotadas de un poder coactivo, por el
cual se le imponen. Por consiguiente, no pueden
confundirse con los fenómenos orgánicos, pues
consisten en representaciones y en acciones; ni con
los fenómenos psíquicos, que sólo tienen vida en la
conciencia individual y por ella. Constituyen, pues,
una especie nueva, a que se ha de dar y reservar la
calificación de sociales. Esta calificación les conviene,
pues no teniendo por sustracto al individuo, es
evidente que no pueden tener otro que la sociedad,
sea la sociedad política en su totalidad, sea algunos
de los grupos parciales que contiene, confesiones
religiosas, escuelas políticas, literarias, corporaciones
profesionales, etc. Además, podemos afirmar que
sólo conviene a ellos, pues la palabra social, sólo
tiene un sentido definido a condición de designar
únicamente fenómenos que corresponden a ninguna
de las categorías de hechos constituídos y calificados.
Constituyen, pues, el dominio propio de la
sociología. Es verdad que la palabra coacción. con
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la cual los definimos, corre el riesgo de asustar a los
partidarios entusiastas de un individualismo absoluto.
Como éstos creen que el individuo es perfectamente
autónomo, consideran que se disminuye su
valor, cuando se intenta hacerlo depender de algo
que no sea él mismo. Mas siendo hoy ya indudable
que la mayoría de nuestras ideas y tendencias no son
elaboradas por nosotros, sino que provienen del
exterior, es evidente que sólo pueden penetrar en
nosotros, por medio de la imposición: esto es
cuanto significa nuestra definición. Además, es cosa
sabida que toda coacción social no es necesariamente
exclusiva de la personalidad individual.
Sin embargo, como los ejemplos que acabamos
de citar (reglas jurídicas, morales, dogmas religiosos,
sistemas financieros, cte.), consisten todos en creencias
y en prácticas constituidas, de lo que antecede
podría deducirse que el hecho social debe ir
forzosamente acompañado de una organización
definida. Pero existen otros hechos que, sin presentar
estas formas cristalizadas, tienen las misma
objetividad y el mismo ascendiente sobre el individuo.
Nos referimos a lo que se ha llamado corrientes
sociales. Por ejemplo, en una asamblea. los
grandes movimientos de entusiasmo., de indignaESTE
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ción, de piedad, que se producen, no se originan en
ninguna conciencia particular. Vienen a cada uno de
nosotros de afuera, y son capaces de arrastrarnos
aun contra nuestro deseo. Sin duda, puede suceder
que si me abandono a ellos sin reserva, no sienta la
presión que ejercen sobre mí. Pero aparece desde el
momento en que intente resistirlos. Trate un individuo
de oponerse a una de estas manifestaciones
colectivas, y los sentimientos que niega se vuelven
en su contra. Ahora bien, si está fuerza de coerción
externa se afirma con tal claridad en los casos de
resistencia, es que existe, aunque inconsciente, en
los casos contrarios. Entonces somos víctimas de
una ilusión que nos hace creer que hemos elaborado
por nosotros mismos lo que se nos impone desde
afuera. Pero si la complacencia con que creemos
esto desfigura el impulso sufrido; no lo suprime. El
aire tampoco deja de ser pesado, porque no sintamos
su peso. Aun cuando, por nuestra parte, hayamos
colaborado a la emoción común., la impresión
que sentimos es muy diferente de la que hubiéramos
experimentado de estar solos. Una vez terminada la
reunión, y cesado de obrar sobre nosotros aquellas
influencias sociales, al encontraron solos con nosotros
mismos, los sentimientos porque hemos pasaE
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do nos hacen el efecto de algo extraño en los cuales
no nos reconocemos. Entonces comprendemos que
los hemos sufrido mucho más de lo que en ellos
hemos colaborado. Hasta pueden inspirarnos horror,
por lo contrarios que son a nuestra naturaleza.
Y de esta manera, individuos generalmente inofensivos,
reunidos ea manada, pueden dejarse arrastrar
por actos de verdadera atrocidad. Ahora bien;
cuanto hemos dicho de estas explosiones pasajeras,
se aplica igualmente a esos movimientos de opinión,
más duraderos. que se producen sin cesar a nuestro
alrededor, ya en el conjunto de la sociedad, ya en
círculos más limitados, referidos a materias religiosas,
políticas, literarias, artísticas, etcétera.
De otra parte, para confirmar con una experiencia
característica esta definición del hecho social,
basta observar cómo son educados los niños.
Cuando se miran los hechos tales como son y como
siempre han sido, salta a los ojos que toda educación
consiste en un esfuerzo continuo para imponer
a los niños maneras de ver, ele sentir y de obrar, a
las cuales no habrían llegado espontáneamente.
Desde los primeros momentos de su vida les obligamos
a comer, a beber, a dormir con regularidad, a
la limpieza, al sosiego, a la obediencia; más tarde les
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forzamos para que tengan en cuenta a los demás,
para que respeten los usos, conveniencias; les coaccionamos
para que trabajen, etc., etc. Si con el
tiempo dejan de sentir esta coacción, es que poco a
poco origina hábitos y tendencias internas que la
hacen inútil, pero que sólo la reemplazan porque
derivan de ella. Es verdad quo, según Spencer, una
educación racional debería reprobar tales procedimientos
y dejar en completa libertad al niño; pero
como esta teoría pedagógica no fue practicada por
ningún pueblo conocido, sólo constituye un desiderátum
personal, no un hecho que pueda oponerse a
los hechos precedentes. Lo que hace a estos últimos
particularmente instructivos, es el hecho de tener la
educación precisamente por objeto el constituir al
ser social; en ella se puede ver, como en resumen, la
manera como en la historia se constituyó este ser.
Esta presión de todos los momentos que sufre el
niño es la presión misma del medio social que tiende
a modelarlo a su imagen. y del cual los padres y
los maestros no son sino los representantes y los
intermediarios.
No es su generalidad lo que puede servirnos para
caracterizar los fenómenos sociales. Un pensamiento
que se encuentre en todas las conciencias
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particulares, un movimiento que repitan todos los
individuos, no son, por esto, hechos sociales. Si para
definirlos se contenta el sociólogo con este carácter,
es que, equivocadamente, los confunde con
lo que podríamos llamar sus encarnaciones individuales.
Lo que los constituye son las creencias, las
tendencias, las prácticas del grupo tomado colectivamente;
en cuanto a las formas que revisten los
estados colectivos al refractares en los individuos,
son cosas de otra índole. Lo que demuestra categóricamente
esta dualidad de naturaleza es que estos
dos órdenes de hechos se presentan muchas veces
disociados. En efecto, algunas de estas maneras de
obrar y de pensar adquieren, por su repetición, una
especie de consistencia que. por decirlo así, los precipita
y los aísla de los hechos particulares que los
reflejan. De esta manera afectan un cuerpo y una
forma sensible que les es propio, y constituyen una
realidad sui géneris muy distinta de los hechos individuales
que las manifiestan. El hábito colectivo no
existe sólo en estado de inmanencia en los actos
sucesivos que determina, sino que por un privilegio
sin par en el reino biológico. se expresa una vez para
siempre en una fórmula que se repite de boca en
boca, se transmite por la educación y hasta se fija
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por escrito. Tal es el origen de las reglas jurídica,
morales. de los aforismos y dichos populares, de los
artículos de fe, en donde las sectas religiosas y políticas
condensan sus creencias, de los cólicos del
gusto que erigen las escuelas literarias, cte. Ninguna
de ellas se encuentra por completo en las aplicaciones
que hacen las particulares, pues hasta pueden
existir sin ser actualmente aplicadas.
Sin duda, esta disociación no se presenta siempre
con la mima claridad. Pero hasta con que exista
de una manera indiscutible en los importantes y
numerosos casos que acabamos de recordar, para
demostrar que el hecho social es distinto de sus repercusiones
individuales. Además, aun criando no
se presente inmediatamente a la observación, puédese
ésta realizar mediante ciertos artificios de método;
hasta es necesario proceder a esta operación si
se quiere separar el hecho social de toda mescolanza.
para observarlo en estado de pureza. Y de esta
manera, existen ciertas corrientes de opinión que
nos empujan con una desigual intensidad, según los
tiempos y los países, una, por ejemplo, hacia el matrimonio,
otra, al suicidio o a una natalidad más o
menos fuerte. Y todo esto son evidentemente hechos
sociales. A la primera impresión parecen inseE
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parables de las formas que adquieren en los casos
particulares; pero la estadística nos proporciona
medios para aislarlos. En efecto; no sin exactitud
están expresados por el tanto por ciento de nacimientos,
de matrimonios, de suicidios, es decir, por
el número que se obtiene dividiendo el total medio
anual de los matrimonios, de los nacimientos, de las
muertes voluntarias por los hombres en edad de
casarse, de procrear, de suicidarse Y esto porque
como cada una de estas cifras comprende todos los
casos particulares indistintamente, las circunstancias
individuales que pueden tener cierta influencia en la
producción del fenómeno, se neutralizan mutuamente
y, por consiguiente, no contribuyen a su determinación.
Expresan un determinado estado del
alma colectiva.
He aquí lo que son los fenómenos sociales una
vez que se los ha desembarazado de todo elemento
extraño. En cuanto a sus manifestaciones privadas,
podemos afirmar que tiene algo de social, pues reproducen
en parte un modelo colectivo; pero cada
una de ellas depende también- y en mucho, de la
constitución orgánico-psíquica del individuo, de las
circunstancias particulares a que está sometido. Estas
manifestaciones no son, pues, fenómenos proL
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piamente sociológicos. Pertenecen a la vez a dos
reinos, se las podría llamar socio-psíquicas. Interesan
al sociólogo. sin constituir la materia inmediata
de la sociología. Dentro del organismo se encuentran
también fenómenos de naturaleza mixta que
estudian las ciencias mixtas, como la química biológica.
Pero, se dirá, un fenómeno sólo puede ser colectivo
siempre que sea común a todos los miembros
de la sociedad o, por lo menos a la mayoría de
ellos, y, por consiguiente, si es general. Sin duda,
pero si es general se debe a que es colectivo (es decir,
más o menos obligatorio), bien lejos de ser colectivo
porque es general. Es un estado del grupo
cine se repite en les individuos porque se les impone.
Existe en cada parte porque está en el todo, lejos
de que esté en el todo porque está en las partes.
Esto es especialmente evidente de esas creencias y
de esas prácticas que las generaciones anteriores nos
transmitieron completamente formadas; las recibimos
y las adoptamos, porque siendo a la vez una
obra colectiva y una obra secular. están investidas
de una autoridad particular que la educación nos
enseñó a reconocer y a respetar. Ahora bien; hay
que notar que la inmensa mayoría de los fenómenos
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sociales nos llegan por este camino. Aun cuando el
hecho social sea debido en parte a nuestra colaboración
directa. no por esto cambia de naturaleza. Un
sentimiento colectivo que se manifiesta en una
asamblea, no expresa solamente lo que había de
común entre todos los sentimientos individuales,
sino que representa algo completamente distinto.
como ya hemos demostrado. Es una resultante de la
vida común, un producto de las acciones y reacciones
que se desarrollaban entre las conciencias individuales;
si resuena en cada una de ellas, es en virtud
de la energía especial que debe precisamente a su
origen colectivo. Si todos los corazones vibran al
unísono, no es a consecuencia de una concordancia
espontánea y preestablecida. sino porque una misma
fuerza los mueve en el mismo sentido. Cada uno es
arrastrado por todos.
Llegamos, pues, a representarnos de una manera
precisa el dominio de la sociología. Este dominio
comprende solamente un grupo determinado de
fenómenos. Un hecho social se reconoce en el poder
de coerción externa que ejerce o es susceptible
de ejercer sobre los individuos; y la presencia de
este poder se reconoce a su vez, ya por la existencia
de alguna sanción determinada, ya por la resistencia
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que el hecho opone a toda empresa individual que
tienda a hacerla violenta. Sin embargo, también se le
puede definir por la difusión que presenta dentro
del grupo con tal que, teniendo en cuenta las precedentes
observaciones, se tenga cuidado de añadir,
como segunda y esencial característica, que exista
con independencia de las formas individuales que
toman al difundirse. En algunos casos, este último
criterio hasta es de una aplicación más sencilla que
el anterior. En efecto; la coacción es fácil de comprobar
cuando se traduce al exterior por alguna
reacción directa de la sociedad, como sucede, por
ejemplo, con el derecho, con la moral, con las creencias,
con los usos y hasta con las modas. Pero
cuando esta coacción es indirecta, como, por ejemplo,
la que ejerce una organización económica, no
se percibe siempre con la necesaria claridad. La generalidad,
combinada con la objetividad, pueden
entonces ser más fáciles de establecer. Pe otra parte,
esta secunde definición no es más que la primera
bajo una forma distinta; pires si una manera de
obrar, que tiene vida fuera de las conciencias individuales
se generaliza, sólo puede hacerlo imponiéndose.
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Sin embargo, se nos podría preguntar si es
completa esta definición. En efecto; los hechos que
nos han servido de base son todos maneras de hacer;
son de orden fisiológico. Ahora bien, existen
también maneras de ser colectivas; es decir, hechos
sociales de orden anatómico o morfológico. La sociología
no puede desinteresarse de lo que concierne
al sustracto de la vida colectiva. Y sin embargo,
el número y naturaleza de las partes elementales de
que está compuesta la sociedad, la manera de estar
dispuestas, el grado de coalescencia que alcanzaron,
la distribución de la población por el territorio, el
número y naturaleza de las vías de comunicación, la
forma de las habitaciones, etcétera, no parecen, al
primer examen, poder reducirse a maneras de obrar,
de sentir o de pensar.
Pero estos diversos fenómenos presentan, desde
luego, la misma característica que nos sirvió paar
definir a los demás. Estas mineras de ser se imponen
al individuo de la misma suerte que las maneras
de hacer de que hablamos. En efecto, cuando se
quiere conocer cómo una sociedad está dividida
políticamente, cómo están combinadas estas divisiones,
la fusión más o menos completa que existe
entre ellas, no se puede obtener ningún resultado
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mediante una inspección material o por inspecciones
geográficas; y esto porque aquellas divisiones
son morales, aun cuando tengan cierta base en la
naturaleza física. Esta organización solamente puede
estudiarse con el auxilio del derecho público,
pues es este derecho el que la determina, de la misma
manera que determina nuestras relaciones domésticas
y cívicas. Ella es, pues, igualmente
obligatoria. Si la población se aglomera en nuestras
ciudades en lugar de distribuirse por el campo, es
señal de que existe una corriente de opinión, un impulso
colectivo, que impone a los individuos esta
concentración. La libertad que tenemos para elegir
nuestros vestidos, no es superior a la que tenemos
para escoger la forma de nuestras casas; tan obligatoria
es una cosa como la otra. Las vías de comunicación
determinan de una manera imperiosa el
sentido de las migraciones interiores y de los cambios,
y hasta la intensidad de estos cambios y migraciones,
etc., etc. Por consiguiente, a la lista de los
fenómenos que hemos enumerado, como presentando
el signo distintivo del hecho social, cuando
mucho podríamos añadir otra categoría; pero como
esta enumeración no podría ser rigurosamente exhaustiva,
la adición no será indispensable.
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Y ni siquiera sería útil, pues estas maneras de ser
no son más que maneras de hacer consolidadas. La
estructura de una sociedad no es más que la manera
como los distintos sectores que la componen han
tomado la costumbre de vivir entre sí. Si sus relaciones
son tradicionalmente estrechas, los sectores
tienden a confundirse; en el caso contrario, a distinguirse.
El tipo de habitación que se nos impone, no
es sino el resultado de cómo se han acostumbrado a
construir las casas, quienes viven a nuestro alrededor,
y. en parte, las generaciones anteriores. Las vías
de comunicación no son más que el cauce que se ha
abierto a sí misma - al marchar en el mismo sentidola
corriente regular de los cambios y de las migraciones,
etc. Sin duda, si los fenómenos de orden
morfológico fueran los únicos que presentasen esta
fijeza, se podría creer que constituyen una especie
aparte. Pero una regla jurídica es una coordinación
tan permanente como un tipo de arquitectura, y, sin
embargo, es un hecho fisiológico. Una simple máxima
moral es, a buen seguro, más maleable, pero
presenta formas más rígidas que una sencilla costumbre
profesional o que una moda. Existe, pues,
toda una gama de matices que, sin solución de continuidad,
enlaza los hechos de estructura más caL
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racterizada con estas corrientes libres de la vida social
que todavía no se moldearon definitivamente.
Entre ellas no existen más que diferencias en el grado
de consolidación que presentan. Linos y otras no
son otra cosa que la vida más o menos cristalizada.
Sin duda, puede haber algún interés en reservar el
nombre de morfológicos a los hechos sociales que
se refieran al sustracto social, pero en este caso no
se ha de perder de vista que son de la misma naturaleza
que los demás. Nuestra definición entonces
comprenderá todo lo definido, si decimos: Hecho
social es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible
de ejercer sobre el individuo una coacción exterior;
o bien: Que es general en el conjunto de una
sociedad, conservando una existencia propia, independiente
de sus manifestaciones individuales.